什么是玄学,怎么产生的?产生的历史条件,有哪些主要观点?这是历史题，不是玄学研究的题目。从历史方面论述，跟统治者的阶级利益结合起来。百科玄学内容，只是玄学的发展和内容。借鉴

什么是玄学,怎么产生的?产生的历史条件,有哪些主要观点?这是历史题，不是玄学研究的题目。从历史方面论述，跟统治者的阶级利益结合起来。百科玄学内容，只是玄学的发展和内容。借鉴
什么是玄学,怎么产生的?
产生的历史条件,有哪些主要观点?
这是历史题，不是玄学研究的题目。
从历史方面论述，跟统治者的阶级利益结合起来。
百科玄学内容，只是玄学的发展和内容。借鉴作用不大。
仍然感谢各位！

什么是玄学,怎么产生的?产生的历史条件,有哪些主要观点?这是历史题，不是玄学研究的题目。从历史方面论述，跟统治者的阶级利益结合起来。百科玄学内容，只是玄学的发展和内容。借鉴
玄学是研究幽深玄远问题的学说.是在中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮,一般特指魏晋玄学.魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等.
魏晋时期,由于汉代以来农民起义的打击,统治阶级所尊奉的天人感应的儒学思想和阴阳谶纬的神学思想已经丧失了欺骗人民的作用,玄学便应运而生.玄学是揉合儒道两家学说而形成的新的唯心主义哲学思想体系.玄即深奥、玄妙之意.当时士大夫将道家的《老子》、《庄子》和儒家的《周易》称为“三玄”,并以此为根据探讨一些抽象、玄虚的问题,因此他们所谈的内容称为玄学；进行辩论的形式称为“清谈”.玄学是以老庄的“贵无”主义为理论基础,结合儒家的纲常名教,为士族门阀的根本利益进行辩护的唯心主义哲学.因此,玄学是士族门阀应付时变的理论和扼杀农民起义的工具.
由于士族门阀内部存在着不同的集团和派别,玄学也形成不同的流派.
曹魏正始时期（240-248年）的何晏与王弼是玄学的倡始人.何晏的《论语集解》、《道德论》,王弼的《易注》、《老子注》,都是玄学的重要著作.他们论证了有无、本末、一多、动静等哲学范畴,提出“天地万物皆以无为本”的客观唯心主义本体论.又说“无”即为“道”.无与道虽然是无形无名,不可为象的,然而却是一切有形有象物体的本源,是地道的客观唯心主义.他们在政治思想方面,提出了名教（封建等级制度、礼乐教化）出于自然（玄学的道和无）的主张,以证明名教是宇宙的本体“无”或道的产物,而且是有其必然性的.这样,就将儒家的名教同道家的“自然”巧妙地结合起来,从而论证了名教的必要性和合理性,可见玄学是以曹魏的时政需要为依据的.
正始以后,掌权的司马氏为了篡夺曹魏政权,标榜名教,主张以儒学治天下.一些拥曹派士大夫不满时政,又无力公开反抗,乃以玄学为工具,对司马氏标榜的名教进行侧面攻击.代表人物有嵇康、阮籍.他们与王弼、何晏不同,认为名教与自然是对立的,主张“越名教而任自然”.阮籍为了反对司马氏假意提倡的“孝”,在母丧时饮酒食肉.他笑骂遵守礼法的伪君子为裤裆里的虱子,讽刺他们如同虱子一样循规蹈矩,“行不敢离缝际,动不敢出裤裆”,却专以“咬人”为生.阮籍等人攻击名教,排斥礼法,是公开同司马氏宣战.司马氏实权在握,终将阮籍软化,并杀死嵇康.阮、嵇冲击儒家的教条,揭露司马氏提倡名教的虚伪性,具有一定的积极作用.但是,他们思想颓废,以攻击礼教宣泄个人对司马氏的不满,并非真正反对礼教,仍然属于玄学家.
西晋时期玄学的代表人物为向秀和郭象.他们与阮、嵇不同,是通过为《庄子》作注的方式阐发自己的思想.他们修改了何晏、王弼的“贵无”主张,认为“有”是自然存在的,并不生于“无”,因而提出“名教即自然”的理论.向、郭把这个理论运用于政治上,认为一切现存的事物,诸如社会关系和政治制度都是合理的、自然的；认为“以小求大,理终不得,各安其分,则大小俱足”,这就是要让人民听其自然,遵守名教,安分守己.他们还认为“圣人”“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,这种说法就是使统治者既有清高之名,又得剥削之实,完全是替士族门阀既享有高官厚禄,不理政事,又要假装清高的行为进行辩护.向、郭是司马氏西晋政权的拥护者,他们宣扬的理论,是完全代表士族地主利益的哲学.
在魏晋玄学之风盛行时,各种反玄学的思想也不断出现.两晋之际唯物主义思想家鲍敬言的《无君论》,就是比较突出的代表.鲍敬言从天地是物质的唯物主义观点出发,认为天在上,地在下,是自然存在的现象,无所谓尊卑.这与君臣上下、等级制度毫无关系.这在士族门阀的腐朽统治时代,是具有进步意义的.

玄学是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的...

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玄学是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。综观魏晋玄学，其基本特点是：
①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。要是生活在那样的年代，可想而之，人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主要活动，以此来暂时达到精神世界的满足，回避如此残酷的现实。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风骨。
这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实。产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。
山所包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引、内丹术、外丹术、武术等。代表著作有《太清导引养生经》、《伍柳仙踪》、《唱道真言》、《铜符铁劵》、太极拳、五行拳等。
医术则就是古代中医系统，治疗手段分为：针灸、汤剂、推拿、祝由等。代表书籍有《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《脉经》、《针灸大成》、《本草纲目》、《汤头歌》等。
命理所指就是占算人生命运的学问。大略分有：四柱、紫微斗数、九星论命等。代表著作有《渊海子平》、《滴命髓》、《紫微斗数全书》等。
卜，所指就是占卜运程的行为，大略分有：六爻、梅花、六壬、奇门等。代表著作有《易林》、《增删卜易》、《梅花易数》、《皇极经世书》、《大六壬全书》、《奇门旨归》等。
相术观察人的面貌、地理环境等方法。大略分为：面相、手相、风水等。代表著作有《柳庄神相》、《麻衣神相》、《地理全书》等。

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玄学 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰...

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玄学 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。综观魏晋玄学，其基本特点是：
①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。要是生活在那样的年代，可想而之，人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主要活动，以此来暂时达到精神世界的满足，回避如此残酷的现实。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风骨。
这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实。产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。
山所包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引、内丹术、外丹术、武术等。代表著作有《太清导引养生经》、《伍柳仙踪》、《唱道真言》、《铜符铁劵》、太极拳、五行拳等。
医术则就是古代中医系统，治疗手段分为：针灸、汤剂、推拿、祝由等。代表书籍有《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《脉经》、《针灸大成》、《本草纲目》、《汤头歌》等。
命理所指就是占算人生命运的学问。大略分有：四柱、紫微斗数、九星论命等。代表著作有《渊海子平》、《滴命髓》、《紫微斗数全书》等。
卜，所指就是占卜运程的行为，大略分有：六爻、梅花、六壬、奇门等。代表著作有《易林》、《增删卜易》、《梅花易数》、《皇极经世书》、《大六壬全书》、《奇门旨归》等。
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魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础...

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中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。综观魏晋玄学，其基本特点是：
①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。要是生活在那样的年代，可想而之，人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主要活动，以此来暂时达到精神世界的满足，回避如此残酷的现实。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风骨。
这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实。产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。
山所包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引、内丹术、外丹术、武术等。代表著作有《太清导引养生经》、《伍柳仙踪》、《唱道真言》、《铜符铁劵》、太极拳、五行拳等。
医术则就是古代中医系统，治疗手段分为：针灸、汤剂、推拿、祝由等。代表书籍有《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《脉经》、《针灸大成》、《本草纲目》、《汤头歌》等。
命理所指就是占算人生命运的学问。大略分有：四柱、紫微斗数、九星论命等。代表著作有《渊海子平》、《滴命髓》、《紫微斗数全书》等。
卜，所指就是占卜运程的行为，大略分有：六爻、梅花、六壬、奇门等。代表著作有《易林》、《增删卜易》、《梅花易数》、《皇极经世书》、《大六壬全书》、《奇门旨归》等。
相术观察人的面貌、地理环境等方法。大略分为：面相、手相、风水等。代表著作有《柳庄神相》、《麻衣神相》、《地理全书》等。
主要观点：
（一）王弼的“贵无”论及“名教出于自然”
王弼（226——249年），字辅嗣，山阳高平（今河南焦作市）人，是玄学思潮的重要创始者之一，一位早慧而早夭的青年哲学家。主要著作有《老子注》、《老子指略》、《易注》、《易略例》等。
王弼继承先秦老庄“以无为本”的本论思想，在世界观方面盛倡“贵无”论。《晋书·王衍传》谈及了包括王弼在内的贵无论：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄之论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”王弼指出：“无”之所以可以成为“万物之宗”可以从本末、体用、一多、动静诸对矛盾关系去论证。从本末关系乍，他认为，既然天下万物都必须以无为本，那么，“无”就是“有”之本，“有”则为“无”之末，处理二者关系就必须做到：“守母以存子”，“崇本以息末”。从体用关系看，“体”即本体，“用”即功能，他认为，只有“无”才是“体”，而“有”则是其“用”。客观事物尽管丰富多彩，都是“无”这个最高本体的功能和表现而已，故“不能舍无以为体”。从一多关系看，他认为，“一”就是“无”，万物之“有”必须统一“无”，万有之“多”必须统辖于“一”。他说：“一，数之始，而物之极也。”又说：“夫众不能治众，治众者至寡也。”可见，一多关系的论证是直接为君主专制制度立言的。从动静关系看，他认为：“无地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”以此论证封建制度的房屋稳定性。总之，王弼通过“本末”、“体用”、“一多”、“动静”关系的探讨，建立了较之前人更为系统精致的唯心主义本体论体系，并通过不同于两汉神学目的论的方式，论证了君主制度存在的合理性。
在价值观方面，王弼探讨了“名教”与“自然”的关系问题。所谓“名教”就是正定名分的礼民教，是儒家君臣父子的道德规范。所谓“自然”就是天道自然，崇尚自然是道家的价值取向。围绕“名教”与“自然”的关系问题，整个魏晋时期有两种对立的意见，一种是“重名教”，即强调以礼教、名分来帛双当时贵族放纵生活，同时也加强对知识分子的思想控制；一种是“任自然”，持此论者或为放纵生活辩护，或反对封建礼教的桎梏，其取向因人不同而各异王弼则是企图把名教与自然调和统一起来。首先。他认为，名教来源于自然。《老子》中有一句话叫做：“朴散则为器。”王弼解释说：“朴真也。真散而百行出，殊数生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”又说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”“朴”就是道、无、一，也就是自然，万有、万物（包括名教）都是从自然产生的，都是大道（或“朴”）分散的结果。王弼在这里用体用关系来说明名教与自然的统一性。其次，他认为，人世上的伦常也是自然的：“自然亲爱为教，推爱及物为仁也。”“故立天子，置三公，重其人，所以为道也。”也就是说，忠教仁义是人的自然本性，而建立在这种本性的人伦制度是自然的。王弼不仅肯定名教是人的本性，而且肯定名教出于自然，具有自然的本质性、规律性的属性。
（二） 嵇康的唯物主义元气自然论及“越名教而任自然”
嵇康（223年——262年），字叔夜，谯郡钅至（今健身宿县）人，做过曹魏政权的“中散大夫”。司马氏当政后，他隐居不仕，与阮籍、刘令、向秀、山涛等结为“竹林之游”；又曾在太中活动，评议时政，尤其对司马氏集团诛杀异己，图谋篡代而又盛倡“名教”表示强烈不满，进行了揭露和批判，为司马氏不容而遭杀害。有《嵇康集》传世。
嵇康在世界观上主张：“夫元气陶铄，众生禀焉。”这是一种相互只许抗议铁元气本体论。天在万物是无为而自然的：“天地合德，万物寒暑代往，五行以成。”这种元气自然论的观点显然是唯心义的贵无论相对立的。
嵇康提出“越名教而任自然”这一极富个性的观点，有深刻的政治背景，当时司马氏当极，他们一方面巧取豪夺，诛戮异己，另一方面却把名教高唱入云，自诩“禅让”得天下，鼓吹“以孝治天下”。嵇康给以尖锐的揭露和批驳，他指出：“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心……昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠。”把司马氏“名教”下的黑幕揭露无遗。嵇康进而指出被楞代封建统治阶级所神化的纲常销售员教，其本身就是违反自然、束缚人性的，这种“名教”绝非出于“自然”；相反却是“自然之情”遭到破坏的结果，是“大道陵迟”的必然产物。他指出：“六经以抑引为主，人性以从欲为观。抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”嵇康依道家观点立论，主张“越名教而任自然”，是为了表达自己的价值取舍：“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得永生之长久，任自然以托身，并天地而不朽。”“世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者虽耦耕亩，被褐啜菽，莫不自得；不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。”“意足”是什么？还不是封建专制重压下一个知识分子所追求的精神抒展、个性自由。
（三） 裴頠的《崇有论》及对礼制的维护
裴頠（267—300年），字逸民，河东闻喜（今山西闻）闻人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一，他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官，后死于“八王之乱”。政治上他主张举贤任能，抉拔优秀的寒门知识分子做官，反对只重门弟，不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚，不遵礼法”的习气深致不满，著《崇有论》加以抨击。
《崇有论》是裴頠表达其唯物主义世界观的一篇力作，其基本观点是：
第一，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。他指出：“无总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。”有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
第二，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的“道”来支持，万有并不以“无”做为自己存在的条件。他说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。”裴顾这些话深刻阐述了宇宙间万事万物的客观性，外部条件的客观性，事物法则的客观性以及人们必须按照客观规律办事等唯物主义原理。
第三，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，不能从“无”而派生，这是唯物主义本体论。同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化，这是辩证法思想。
第四，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉?”
裴頠认为：《老子》的主旨在于“表摭秽杂之弊，甄举静一之文”，并通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会“遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。人情所殉，驾夫名利。于是文者衍其辞，讷者攒其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱级。其甚者至于裸程，言笑忘宜。以不惜为弘士，行又亏矣。”頠认为按照贵无贱有的时论，必然取消伦理价值：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。“从中我们可以看出，裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的礼帛路线。
(四)郭象的“独化”论及“名教即自然”
郭象(252—312年)。字子玄。河南(今内蒙河套地区)人。为人“少有才理，好老庄，能清言”。主要著作是《庄子注》。郭象通过注庄，表达了他自己的哲学思想。
郭象哲学世界观的核心是“独化”论。他说：“上知造物无物，下知有物之自造也……是以神器独化于玄冥之境而源远流长也。”所谓“玄冥”他指出：“玄冥者，所以名无而非无也。”即认为“玄冥之境”从表面看可以叫做“无”，而实际上是一种绝对真实的存在。在“玄冥”这一最高概念之下，他建立了“独化”、“自生”的思想体系。这一体系明确拒斥了王弼贵无论观点，适当扬弃了裴頠的崇有论观点，而自成一论。对郭象的独化论，我们可以从以下两个方面来把握：（一）万物自生，无造物者。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”在郭象看来，万物的生成者不是超越万物的“无”，不是尚未生成的“有”，也不是自我的意愿，相反却取决于自然生成的过程。(二)万物各自俱足，而无所待。他说：“物各自造，而无所待焉。”‘若责其所待，而寻其所由，卒至于无待，而独化之理明矣。”万物运动变化找不到终极的根据和原因：天不运而自行，地不处而自载，日月不争而自代谢，皆“无故而自尔也”。他总结说：“故造物者无主而物自造，物各自造而无待，此天地之正也。”应该承认上述说法有些唯物的意味。但他又认为，万物之间都是各自“独化”而不相关：“夫死者独化而死”，“生者独化而生”，这又颇有些孤立静止的形而上学意味。而且整个看来，他的思想还有不可知论的意味。这些都需要我们客观地品评。
郭象的价值观念，可以用“名教即自然”加以概括。首先，关于名教，郭象反对名教的教条化、形式化和僵化，而并不从根本上反对名教。他认为：“夫先王典礼，所以适时用也。时迁而不弃，即为民妖。“若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉?”其次，关于自然，郭象主张要因顺自然。所谓因顺自然，对于广大臣民而言，要“自足其性”，“各安其分”，“臣妄之才而不安臣妾之任，则失矣”。显然这是一种愚民的说教。所谓因顺自然，对于统治者而言，要顺应客观大势：“承百流之会，居师人之极者，莫为哉?任时世之知。委必然之事，付之天下而已。”郭象认为，这样做，名教与自然就合谐统一了。综上可知，郭象的哲学思想和价值观念具有综合会归的性质，在玄学发展过程中处于否定之否定的特殊地位。

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玄学的产生
玄学是魏晋哲学的主流形态。“玄”，出自《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”当时哲人们奉《周易》、《老子》和《庄子》为经典，合称其为“三玄”。按其研究对象来说，所谓玄学，即“三玄之学”。其特征是以老庄思想解释儒家经典，所谓援道入儒，具有高度抽象的思辨形式。

魏晋玄学家大多是所谓“名士”，他们以出身门弟、容貌仪止、虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气。当时，...

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玄学的产生
玄学是魏晋哲学的主流形态。“玄”，出自《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”当时哲人们奉《周易》、《老子》和《庄子》为经典，合称其为“三玄”。按其研究对象来说，所谓玄学，即“三玄之学”。其特征是以老庄思想解释儒家经典，所谓援道入儒，具有高度抽象的思辨形式。

魏晋玄学家大多是所谓“名士”，他们以出身门弟、容貌仪止、虚无玄远的“清谈”相标榜，成为一时风气。当时，一般称玄学为“玄远之学”。“玄远”有两种含义：其一，指远离“事务（世事）”；其二，指远离“事物”。玄学的中心问题，是关于天地万物存在的根据问题，亦即关于远离“世务”和“事物”的形而上学本体论问题。

宇宙本体论（或曰存在论）和宇宙生成论（或曰本原论）有其共同点，即它们都试图从多样而纷乱的现实世界中去寻找其统一的基础。但是，宇宙生成论的世界统一观，是建立于万物皆出自同一祖先这一信念基础上的。这种信念，与包括图腾崇拜和祖先崇拜在内的原始宗教信仰有内在联系，它实际上是从后者发展而来的即从原来的追寻本氏族或本部落成员的共同祖先发展到追寻宇宙万物的共同祖先。故宇宙生成论是一种较为原始的哲学形态，它还没有彻底摆脱原始宗教的意识形式。

而宇宙本体论的世界统一观则是建立在万物的存在有其共同的根据这一信念基础上的。这种信念实际上也就是相信：万物的存在都是合理的！宇宙本体论之实质正在于从万物皆合理的观念出发，到宇宙中去寻求万物的“公理”----万物获得其现实性的总根据。它认为，这个“公理”是宇宙间唯一能够独立自存的实在，因而是宇宙间第一性的存在，正是由于它的存在，万物才得以存在。宇宙本体论的思维模式，本质上是一种演绎思维模式，它把现实世界当作一个现成的“结论”，由此“结论”而去追寻其“逻辑”前提----在它看来，世界作为一个过程，恰似一个演绎思维过程，它是从一个“原理”或“公理”出发而逐步引出其“结论”的。
一、清议.清谈.玄学
东汉以“征辟”、“察举”制来选拔士人，乡闾间的清议则是征辟、察举的根据。所谓清议，就是乡闾宗党平时对某个人进行长期观察而得出的社会舆论；这种社会舆论，决定着这个人是否可以当官。因此，清议也就是对人物的评论。这种人物评论，有一个时期，由权威人士以几个字或一两句话的“风谣”和“题目”的形式表现出来。

所谓“风谣”，主要是对个人在经学方面的学问有无和深浅的简短评论。这种评论采取诗歌的形式，以便于流传，是士大夫官僚及太学诸生来作为统治集团内部政治斗争的很好的工具。不但用以褒奖“善类”，也用来贬斥奸邪。这一褒一贬，就代表了当时的清议。

所谓“题目”，主要是称述人物的品德、性格、才能、识度。如曹操曾问许劭：“我何如人？”劭曰：“子治世之能臣，乱世之奸雄。”（《三国志．魏志．武帝纪》注引孙盛《异同杂语》）这种名士对人物的评价，也就代表了当时的清议。

魏晋之前，清议掌握在一批敢于直言的士大夫手中；至魏晋实行九品中正制以后，清议则完全操纵在出任州郡中正的世家大族和领先的官吏手里，纯然成为大地主阶级参加政权、品第人物高下以获取高官显位的舆论工具。

清谈和清议，最初可以互称，都是对人物的评论；后来，逐渐分化。

清议不研究怎样去识别以及拿什么标准去识别人物的问题，而是讲究“题目”等评语的叶韵、铿锵、华丽、动听，以便广为流传，达到褒贬的目的。就是说，它不重视人物实际的研究，而是注重人物名目的作用。

清谈则把重心放在如何识别人物、以及识别人物的标准问题上。它注重人物实际的研究。由此，到了汉魏之际，便出现了一门专门从名实关系角度谈论人物考察的学问，一般称之为“名理学”（或形名之学）。东汉是以名取士，名理学则反对伪名，注重实效。名理学的核心思想是尚实，体现在用人标准上，就是尚才。

汉魏之际所以注重名实关系问题，一方面是因为汉朝在官吏选举方面因名求士，所以东汉士人努力追求的便是名。这样，势必导致名实不符。例如，当时有一个叫赵宣的，“葬亲而不闭埏隧，因居其中行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之”，于是成了名士。高官厚禄，垂手可和。谁知当郡里把他推荐给太守后，发现他在这二十余年里，竟在埏隧里生了五个儿子。这就不仅违反了行服守孝之名教的基本要求，而且犯下了“诳时惑众，诬污鬼神”的大罪。刹时间声名狼藉，前功尽弃。（见《后汉书．陈蕃传》）这类弄虚作假，骗取名声的是大有人在的。

另一方面，当社会还相当稳定的时候，选举注重德行，社会上尽是些忠臣孝子，统治者自然可以不必担心自己的政权会动摇。但到了汉末，当人民起来反抗时，统治阶级中有一些人认为，从道德行为中选拔出来的人才，已不能应付这个局面。只有另外选举出一批能够执行镇压人民，有助于建立地主阶级新政权的人才，才能适合现实的需要。于是，在选举标准上，德行与才能孰为重要，便成为一个重要的问题。首先以统治集团领袖身份推倒传统选举标准，提出“才”先于“行”的口号的，是曹操。汉魏之际注重名实关系的论究，是同曹操重人才、好法术深有关系的。

综上所述，玄学是由名理学发展来的，名理学是由清谈发展来的。玄学即清谈。玄学是指对“三玄”的研究和解说；清谈是手执麈尾，口谈玄虚。玄学是清谈的主要内容；清谈是对玄学的阐述和表现方式。清谈与清议又有区别：清议只是指对人物的评论，而清谈则包括对人物的评论和对玄学的阐述。

清谈采取二人或多人聚而论辩的方式。清谈家一般都习名辩学说。张湛《列子．仲尼》“白马非马”句下注云：“此论现存，多辩之者。辩之者皆不弘通，故阙而不论也。”

二、玄学产生的原因
初期名理学家大抵由检察名实，特别是由考察人物以至于循名责实而使人才与职位相称，因此与法家相近。魏晋玄学抬出道家来，有两种意义：其一，重新发挥老子无为而治的主张，指导怎样做一个最高统治者。这种政治主张随着门阀的发展与巩固，实质上是要削弱君权，入仕世家大族享受其特权；其二，一些不得志的大人，以愤世嫉俗的心情提出自然来反对当局所提倡的名教。前者是在朝的玄学家，后者是在野的玄学家。

玄学的产生，更有如下原因：

西汉以来，为封建专制统治服务的纲常名教的理论依据，是今文经学所鼓吹的天人感应目的论的神学唯心主义，以及在今文经学基础上发展起来的谶纬之学所宣扬的迷信思想。但是，经东汉以来王充为代表的唯物主义无神论思想家的尖锐批判，封建名教的理论基础已经动摇。另一方面，汉桓帝时，有人利用谶纬制造汉朝气数已尽，“黄家当兴”的预言，张角借此发动黄巾起义，对封建名教实行了武器的批判。显然，封建统治者若依旧利用神学唯心主义思想来维护纲常名教，已经很难凑效，甚至还会适得其反。因此，要使纲常名教获得新的生命力，就必须寻求新的理论根据。

在两汉，学习“六经”，遵守礼法，这是儒生们“学而优则仕”的门径。至若建安（196--220），曹操实施“唯才是举”的用人原则，不论其是世族还是庶族出身，更不论其有儒学还是无儒学，少儒学，注重的是“治国用兵之术”的才能；曹丕称帝后，魏定九品官人法，门弟成为仕进的新道路。士人因此得以从烦琐的经学（儒学）和繁缛的礼法束缚下解脱出来，并转而以旷达放荡为特征的老庄之学向经学（儒学）实行冲击。王弼“十余岁便好庄老”，这决不仅仅是其个人的爱好，而是与当时社会上流行“玄风”有密切关系的。

在儒学衰落而老庄之学流行的条件下，用道家思想来补充和改造原来的儒家思想，这不仅是可能的，而且对当时的统治者来说，也是最可取的。这就造成了儒、道合流的必然趋势，玄学于是乎兴矣！

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玄学是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮，故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。
玄学即“玄远之学”，它以“祖述老庄”、综合儒道立论，把《周
易》、《老子》、《庄子》称作“三玄”。玄学之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”，它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄...

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玄学是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮，故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。
玄学即“玄远之学”，它以“祖述老庄”、综合儒道立论，把《周
易》、《老子》、《庄子》称作“三玄”。玄学之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”，它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们用他们改造过了的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》，对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造，建立起了“以无为本”的哲学本体论。儒家的“礼法”、“名教”、“天道”、“人道”等思想，虽然也是玄学所讨论的内容，但其主旨却是道家的，即强调崇高的是“无”、“自然”和“无为”。
玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。
玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的，他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局，主张“儒道兼综”，孔子依然是最高的“圣人”。玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴，都是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的，玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。
玄学一开始是从古文经学内部产生的。先是出现了脱出郑玄之学而更尚简要、重义理的刘表、宋衷的“荆州之学”，稍后又崛起专与“郑学”立异的王肃“王学”，后来才转向何晏、王弼的玄学。玄学的发展演变经历了三个主要阶段：
第一阶段：玄学正式登上历史舞台，那是在曹魏的正始年间（240
~248），史称“正始之音”。当时出现了何晏、王弼的“贵无论”。何晏作《论语集解》、《道德论》，王弼注《老子》、《周易》，他们“以为天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》）；认为“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者，故恒言其不足”（《三国志·钟会传》）注引何劭《王弼传》，意即孔子高于老子，孔子口说“名教”，实是“体无”，老子是处于“有”而论“无”。
第二阶段：正始之后，随着司马氏集团夺取政权，各士族集团内部的斗争日趋激化，玄学思潮内部也出现了“贵无”与“崇有”、“任自然”与“重名教”等各种争论。出现了以嵇康、阮籍为代表的“名教不合自然”的“异端”倾向，他们与司马氏集团在政治上不合作，强调“名教”与“自然”对立，主张“越名教而任自然”，轻视礼法。而乐广、裴{危页}“崇有论”基础上，郭旬以其《庄子》完成把“贵无”和“崇有”、“自然”和“名教”统一起来的任务。郭象提出名教与自然在理论上的一致性，他舍异求同，以“独化论”来解决这对矛盾，认为圣人“虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也”（《逍遥游注》）；“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《大宗师注》）。东晋以后，玄学开始与佛教中般若学合流，逐步变为佛学的附庸。
玄学是魏晋时期的一种“新学”，它“鄙视汉代‘象数之学’，抛弃阴阳五行等旧说的传统”，带来了学术思想的重大变化（1）。陶渊明的思想便是在玄学这种新的思潮的影响下形成的，特别是玄学中具有进步性的反抗名教的一派，如嵇康、阮籍，对陶渊明影响最深。
崇尚自然的思想源于老子。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·应帝王》也说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”老庄都是以自然为至高之境。
魏晋玄学继承老庄思想，特别标榜自然。但玄学家对待名教的态度，以及对名教与自然的关系的理解，却有很大的差异。王弼以自然为体，名教为用，主张名教出于自然。他认为封建的政治制度、伦理道德是自然的产物，统治者应当顺应自然，处无为之事，行不言之教，“自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。”（2）
嵇康、阮籍以自然对抗名教。嵇康主张“越名教而任自然”（3），认为设立名教之前的“鸿荒之世”才是合理的社会。阮籍说：“无君而庶物定，无臣而万事理”，“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳”（4）。他们蔑视礼法，愤世嫉俗，过着佯狂任诞的生活。鲍敬言提出无君论，认为上古时代人性淳朴，没有统治者与被统治者的界限，也没有尊卑贵贱的差别，人们“含铺而熙”，“鼓腹而游”，过着自然自得的生活。后来“智用巧生”，“背朴弥增”，“尊卑有序”，“君臣既立”，于是人们陷入了困苦之中（5）。向秀、郭象继承王、何的思想，以儒道为一，认为名教即自然，而且是自然的最高体现：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（6） “君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉!”（7）
陶渊明崇尚自然的思想，直接继承了老子哲学。在玄学的各个流派中，他倾向嵇康、阮籍，以自然对抗名教，这是显而易见的。陶渊明的《杂诗》、《饮酒》、《拟古》，与阮籍的《咏怀》思想感情一脉相通。正如王瑶先生所说：“到陶渊明，我们才给阮籍找到了遥遥嗣响的人；同时在阮籍身上，我们也看到了陶渊明的影子。”（8）但陶渊明的崇尚自然、反抗名教，又有不同于嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所处的时代正当魏晋之际，司马氏标榜名教，以孝治天下，名教成为司马氏排除异己、篡夺皇位的手段。嵇、阮反对司马氏篡夺，便故意破坏他们所标榜的名教，“至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”（9）所以阮咸长成亦欲作达，阮籍说：“仲容已预之，卿不得复尔!”（10）不肯让儿子学自己那一套。而自然，对于陶渊明来说，却是他终生信奉的人生哲学。他不像嵇康、阮籍那样佯狂任诞，他的思想、生活，一吟一哦，莫不出自真率，本于自然。陶渊明虽然也处于易代之际，但像司马氏那样以名教为武器大肆诛戮异己的事并未重演，他反抗名教也就不必采取嵇康、阮籍的方式。他可以从容地实践他的崇尚自然的主张，使他整个的生活和诗歌接近于自然化的境地。
魏晋玄学家“得意忘言”的思想方法，对陶渊明也有影响。汤用彤先生说：“汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说，通者会通其意义而不以辞害意。”（11）陶渊明就是用这种新的眼光和态度去读书的。他虽说自己“少年罕人事，游好在六经”（12），但他并非章句之徒。他在《五柳先生传》里说得明白：
好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。
所谓“不求甚解”，就是不为繁琐的训诂；所谓“会意”，就是以己意会通书中旨略。这是与“破碎大道”的“章句小儒”大相异趣，而符合魏晋以来新的学风的。《世说新语·轻诋篇》注引《支遁传》曰：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之，曰：‘此九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸。’”陶渊明读经也像九方皋之相马，支遁之解说，不肯拘拘于文字之间，而是从崇尚自然的观点出发，融会书中的意旨，以丰富自己的思想。
陶诗里有些地方引用《论语》，称颂孔圣，但往往已离开了儒家的本义。儒学经他的改造，被“自然”化了。如《答庞参军》：“谈谐无俗调，所说圣人篇。”从字面上看，陶渊明喜欢儒家圣贤的经典，似乎是儒学的信徒。其实不然，全诗所抒发的是一个“幽居士”的爱好自然的思想。诗的末尾说：“君其爱体素，来会在何年!”体素，就是道家的观念，意思是保持朴素自然的本性。《庄子·刻意篇》：“素也者，谓其无所与杂也。能体纯素谓之真人。”嵇康《与阮德如》诗：“君其爱素德。”可见陶渊明是用道家的观点去理解儒家经典的。就连孔子本人，也被陶渊明道家化了。《饮酒》其二十：
羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。
孔子在他笔下已不是其本来的面目了。正如朱自清先生所说：“‘真’与‘淳’都不见于《论语》”，“‘真’和‘淳’都是道家的观念，而渊明却将‘复真’‘还淳’的使命加在孔子身上，此所谓孔子学说的道家化，正是当时的趋势。所以陶诗里主要思想实在还是道家。”（13）
当然，儒家思想中也有与崇尚自然的旨趣并不违背的成分，陶渊明可以方便地汲取过来融化到自己的诗里。《论语·先进》：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，曾暂言志目：“暮春者，春服既成，冠者五六人，董子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点(皙)也。”这一章的思想是多方面的，但陶渊明只取其中爱好自然这一点意思，融化到《时运》这首诗里，表现了崇尚自然的情趣。儒家主张“穷则独善其身，达则兼善天下”，提倡箪食瓢饮、安贫乐道，其中本含有顺应自然的意义，也被陶渊明吸收了过来，《咏贫士》等诗即带有儒家的意味。但陶渊明毕竟不同于那般章句小儒。周续之、祖企、谢景夷三人“共在诚北讲礼，加以雠校。所住公豚，近于马队”（14），陶渊明写诗讽谕，末尾说：“愿言诲诸子，从我颍水滨。”（15），分明表示与他们走着不同的道路。
以上所述是陶渊明所受魏晋玄学的影响。必须指出，陶渊明对于玄学所讨